以色列的揀選，與忠心的動機
申命記 9-11
這份從第十二章開始對實際律法陳述的特別介紹，其餘章節也包含了對以色列為何應當忠於耶和華之約的其他動機的懇切堅持。他們被敦促這樣做，不僅是因為屬靈與肉體的生命都依賴於此（正如曠野的試煉所顯示的那樣），他們還必須銘記在心，在等待他們的征服中，唯有耶和華是他們所應歸功的對象。探子曾宣稱，百姓也接受了他們的報告，說這些民族比他們強大得多，沒有人能在亞納族人面前站立得住。但對他們的勝利將表明，耶和華一直像烈火一樣在他們中間，迦南人的勢力將在祂面前像火焰中的灌木一樣枯萎。
在這種情況下，人們顯然會認為：既然他們在第一次進攻迦南時，因著不義與不信而慘遭挫敗並被迫撤退，那麼現在他們必能因著公義與順服而得勝。然而，這種想法卻被嚴厲地壓制了。此處所堅持的基本教義是：以色列人身為上帝子民的自覺，必須同時也是對祂完全依賴的自覺。如果上帝的恩賜最終只是人類公義的報酬，那麼那種完全依賴的感覺顯然就無法建立。他們必須如此完全地活在上帝的蔭庇之下，以至於在他們的成功中，只能看見上帝旨意的實現。以色列人不僅不應對他們所毀滅的迦南人感到傲慢輕蔑——彷彿他們站在道德與屬靈的高處，就理應得勝——反而應當意識到，雖然迦南人是因罪惡而受罰，但他們自己也並非沒有犯下嚴重的罪行。因此，他們之所以受到不同的對待，完全在於他們是耶和華所揀選的器皿。在族長時期，上帝揀選他們成為媒介與工具，藉此將救贖與祝福帶給萬國。因此，雖然他們所征服的民族所遭受的災禍是罪有應得，但他們自己所領受的福分卻同樣是不配得的。唯一能解釋這種差異的，就是上帝對祂因自身旨意所立之約的信實。祂需要一個器皿來祝福人類，祂揀選了以色列來達成此目的，這無疑部分是因為他們在歷史發展中具備了某些特質（未必是屬靈或道德上的），也部分是因為他們在世界歷史中的地位。這些因素加在一起，使他們在世界發展史的這一特定時刻，成為執行上帝對人類慈愛旨意最合適的器皿。正因如此，他們才被揀選，並被帶入比其他民族更恆久、更親密的與上帝的交通中。用羅特（Rothe）的話說：「上帝在每一個歷史時刻，從罪惡的人類全體中揀選一個民族，藉著將其納入推動上帝國度的積極力量中，在該時刻的歷史環境下，使上帝國度的完全實現能獲得最大的進展。」無論這是否如羅特所想，完全涵蓋了聖保羅所說的個人揀選，它確實精確地表達了舊約中的民族揀選，並窮盡了我們這段經文的含義。以色列的特殊主義以最高形式的普世性為背景，而在此處，後者最為強烈地彰顯了其權利。
不僅以色列被揀選為特殊的子民，是出於上帝智慧與慈愛的旨意；臨到他們的護理也同樣源於此。為了使他們適合自己的使命，並給予他們一個能發展其所領受之更高信心與更崇高道德的種子之地，耶和華賜予他們對抗那些強大民族的勝利，並將他們安置在那些民族的地方。這，且唯有這，才是他們成功的原因；申命記的作者以尖刻的諷刺，將他們任何關於自身擁有優越公義的自誇踩在腳下（申九7及後續經文）。他回顧了他們在曠野四十年期間持續不斷的悖逆。從他們前往應許之地的旅程開始到結束，他們被告知，他們一直是悖逆、硬著頸項且無益的。他們破壞了與上帝所立的約。他們導致摩西摔碎了刻有約之基本條件的石版，因為他們的行為清楚表明，他們並未認真地委身於此約。然而，上帝的憐憫一直與他們同在。儘管他們犯罪，耶和華卻因摩西的祈禱（申九25及後續經文）轉意施憐憫，並後悔了祂要毀滅他們的計畫。藉著第二塊石版，一個新的約與他們立定（第十章），其中包含了與刻在第一塊石版上相同的誡命。此外，這種更新藉由利未支派的分別出來而得到確認（申十8及後續經文），使他們成為特別的祭司支派，「抬耶和華的約櫃，侍立在耶和華面前事奉祂，奉祂的名祝福。」從始至終，一直都是耶和華，又是耶和華，揀選、愛護並眷顧了他們。是祂赦免並堅固了他們；但其原因總是遠遠超乎，甚至排除了他們自身任何的功德。
摩西為他們代求成功的原因（申九25及後續經文）在此連結中值得注意。這些原因與百姓的需要、希望或期望毫無關係。在他們如此不忠之後，這些都被視為無關緊要而撇在一旁。他心中所關注的偉大目標被呈現為耶和華的榮耀。如果這硬著頸項的百姓滅亡，那麼上帝的偉大將被遮蔽，祂的旨意將被誤解。人們肯定會認為，要麼是耶和華——以色列的上帝——試圖做祂做不到的事，要麼是祂對祂的百姓發怒，將他們帶到曠野殺死。正是上帝對他們的旨意，以及上帝藉著他們對世界的旨意，才賦予了他們重要性。若非如此，他們就像他們所應得的那樣，不值得被拯救。對於他的百姓，我們也可以肯定地說，對於他自己，摩西認為，除非他們在執行上帝對世界的美善旨意上有用，否則就沒有真正的價值。以色列人沒有為自己辯解說他們很悲慘或不幸，這並非僅僅是因為想暫時隱藏這悖逆的百姓，並訴諸上帝的自愛來換取一個本該因功過而被拒絕的赦免。這是全地的上帝，在祂面前「地上的居民好像蝗蟲」，祂是被呼求的對象；這是一位遠遠高於自私自利之人的卑微動機，並專注於在地上建立一個萬國都能進入的上帝國度的偉大上帝。如果呼求祂的榮耀，那僅僅是因為這是對個人和世界而言最高之善的榮耀。如果將擔心祂的能力受到質疑作為祂施憐憫的理由，那是因為懷疑祂的能力就是懷疑良善的至高無上。如果此處提出了對族長的應許，那是因為該應許是對上帝關心世界、愛世界的保證。
在這種情況下，需要一種極其狹隘的字面主義——只有極其「自由派」的神學家和批評家才會偏愛的那種——才能將這種呼求簡化為僅僅是試圖透過奉承來讓耶和華心情好轉。它實際上體現了我們在為禱告尋求回應時所能說的一切辯護；正確理解後，它將回應的範圍限制得與新約中明示或暗示的限制一樣嚴格，即有效的禱告只能是為了符合上帝旨意的事。此外，它表達了一種對上帝完全自然的態度。在祂——一切完美的總和，那位慈愛、全知且無所不在的上帝——面前，人算什麼，竟敢以任何方式堅持己見？當考慮到上帝旨意的高度與深度、崇高與包容性時，人除了在徹底的忘我中俯伏在地，甚至比自我蔑視更為謙卑之外，還能做什麼呢？人類中最優秀、最聖潔的人總是對此感受最深；而將自己的成就與上帝內在的信實與知識、美德與能力進行衡量的習慣，使一些最偉大的心靈和最純潔的靈魂產生了如此深刻的謙卑，以至於在缺乏洞察力的人看來，這似乎只是矯揉造作。但基督的憐憫、謙卑與愛，將上帝帶入了我們的人性生活中，以至於我們有時容易失去在祂身上所見到的對上帝的敬畏。如果我們是屬靈的兒女，我們就不會陷入那種罪中。因此，我們不能太頻繁或太尖銳地被召回到舊約那種更嚴肅、更遙遠的立場。對於許多即使是最虔誠的人來說，如果他們能對自己在上帝面前的無價值和虛無獲得更公正的印象，那將是很好的。
在從第十章第十二節（申十12）到第十一章結束的章節中，勸勉性的引言在對順服與愛上帝的動機及結果的最終回顧中得到了總結。關於愛上帝的基本勸勉再次被重複；只是在這裡，敬畏與愛結合在一起，且敬畏先於愛；但愛上帝的必要性如開頭一樣，以一種永不疲倦的熱忱得到了擴展與詳述。申命記作者用舊的與新的理由來闡明並強化它，始終以同樣懇切與發自內心的真誠說話。他不怕重複的乏味，也不怕被指責在狹窄的思想圈子裡打轉。顯然，在他寫作的那個邪惡時代，對上帝的愛已成為他自己的支持與安慰；它向他顯明為一種力量、一種甘甜與一種公義的源頭，唯有這能使國家與上帝建立交通。他用與彌迦書第六章中那高貴勸勉極為相似的感人話語：「世人哪，耶和華已指示你何為善。祂向你所要的是什麼呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的上帝同行。」他教導了與他同時代的人大致相同的教義：「以色列啊，現在耶和華你上帝向你所要的是什麼呢，只要你敬畏耶和華你的上帝，遵行祂的道，愛祂，盡心盡性事奉祂，遵守祂的誡命律例，就是我今日所吩咐你的，為要叫你得福？」{申十12}
在精神上，這些段落似乎是一致的；但許多舊約學者認為並非如此，事實上，它們代表了以色列信仰與生活中相反的兩極。例如，杜姆（Duhm）認為彌迦的三重要求意味著人與人之間的公義、對他人的愛與仁慈、以及與上帝謙卑的交往，與祭祀相對立，才是真實且無玷污的宗教。羅伯遜·史密斯（Robertson Smith）也認為彌迦書中的這些經文包含了對祭祀的否定。相反，在申命記中，敬畏與愛上帝以及遵行祂的道被放在首位，但它們與對上帝發自內心的事奉以及遵守即將闡述的律例的要求結合在一起。現在，這些當然包括了儀式與祭祀。前者由一位先知所寫，排除了祭祀作為對上帝有約束力且蒙悅納的事奉；後者或許由一位祭司所寫，肯定是由一位沒有遺忘過去先知教訓的人所寫，則包含了祭祀。用羅伯遜·史密斯在討論舊約中赦免的必要條件時的話來說：「根據先知，耶和華只要求一顆悔改的心，不渴望祭祀；根據禮儀律法，祂渴望一顆透過某些祭祀聖禮來親近祂的悔改的心。」申命記的作者教導了第二種觀點；彌迦書第六章的作者（很可能是他的同時代人）則教導了前者。這種分歧是如何解釋的呢？通常的回答是，申命記是祭司與先知緊密聯盟的產物。對瑪拿西偶像崇拜的共同仇恨與共同的壓迫，使他們走到了一起，達到了前所未有的程度。他們同心合意地秘密工作，為了他們所預見的更美好的日子，而申命記是適應先知教導的古老摩西律法的重新發布。它代表了兩種完全不同立場之間的妥協或融合。
但即使從這個觀點來看，這也意味著從約西亞時代——當時申命記被接受為上帝旨意的最完整表達——開始，儀式與祭祀以及悔改在真實宗教中都是必不可少的教義，不僅為人所知，而且被接受為正統觀點。那麼，撇開在此之前先知是否承認祭祀的問題不談，從那時起，他們必然接受了它，除非他們否認申命記所聲稱的權威，而該權威是國家所承認的。耶利米顯然必然同意這一點，因為他的風格與思想深受這本書的影響，以至於有些人認為他可能是它的作者。無論如何，他並沒有否認它的權威；所有跟隨他的先知必然都知道這一觀點，也知道它已經得到了那本被定為第一部猶太聖經的書的認可。
無論如何，我們在此處看到了道德義務高於上帝關於儀式之命令的至高性，這區分了彌迦書及其他地方的先知教導，並與對儀式遵守的強制執行結合在一起。但很少有純粹的先知段落能像此處這樣，將更高的要求提升到如此高度。
愛與敬畏上帝再次被宣告為人至高的義務，作者透過各種論證來強調這些。他再次回到耶和華對以色列的揀選，這並非出於他們的功德；為了讓他們明白這意味著什麼，申命記作者展示了他們上帝的偉大、祂的大能、祂的公義與祂的憐憫——這憐憫對祂的選民來說是偉大的，但並不限於他們，也延伸到了寄居者身上。他們要以行動來事奉這位最慈愛的主，要緊緊跟隨祂，並且只能指著祂起誓，也就是說，為了回報祂那不配得的恩典，他們要莊嚴地承認祂是他們的上帝。因為他們作為一個民族的存在本身就是祂大能的奇蹟，因為他們下埃及時僅僅是一小群人，而現在卻「多如天上的星」。
然後在第十一章，他再次重複了他那揮之不去的思想，即愛應當是所有對律法之合宜履行的一切源頭；他試圖透過再次提醒他們從埃及得救以及曠野旅程的所有奇事，將這種對上帝的愛播撒在他們心中。他們的上帝先是拯救了他們，然後因他們的罪懲罰了他們，並訓練他們迎接在應許給他們列祖之地等待他們的新生活。
即使在土地的安穩中，他們也會發現自己並不比以前更少依賴上帝。相反，他們的依賴會比在埃及時更為顯著與深刻。正如我們多次看到的，這位受感召的作者在許多方面屬於世界的童年時期，而他所對話的百姓在觀念上也是原始的。然而，他對上帝的思想在其最高飛翔時是如此本質地真實與深刻，以至於即使在今天，我們仍能回到這些思想中以獲得造就與啟發。但在這裡，我們看到了一個基於某種區分的呼求，這種區分在今天幾乎已經完全失去了意義。申命記作者相當簡單且毫無保留地屈服於這樣一種感覺：自然界規律、不變的過程，比那些無法預見、多變且無法被人類分析的過程，較不具神性，或者至少較不直接地象徵上帝的臨在。因為他在此對比了埃及與迦南，他將以色列在兩地都描述為從事農業活動，並說得好像在前者，一切都取決於人類的勤勞與聰明才智，且可以不考慮道德行為而指望收成，而在後者，一切都將取決於上帝的恩典與對上帝正確的態度。誠然，在前面的章節中，他一直在教導說，即使是為了世俗物質的成功，更高的生活也是必要的，人活著不單靠食物；我們可以肯定地認為，這是他最深刻、最終極的思想。但他此刻有一個實際的目的。他希望說服他的百姓，他訴諸於他和他們共同的感受，儘管在最後分析中，這或許未必能得到完全的辯護。他說，在埃及，只要你勤勞，你的農業成功是有保障的。那條作為土地本身恩賜的大河，年復一年地氾濫，你只需要儲存並引導它的水，就能確保你的勞動獲得確定的回報。你不必仰望不確定的雨水，而可以透過勤奮總是獲得足夠的生命之源。在迦南則不然。它「只喝天上的雨水」。上帝的眼目必須時刻看顧它以保持其肥沃，因此，對祂的依賴感會更恆久且強烈地強加在你們身上。他們只有在從不忘記、從不將祂的勸勉從眼前挪開的情況下，才能指望繁榮。否則，他說，賜生命的雨水將不會按時降下。你們的土地將不會出產果實，並且「你們必在耶和華所賜給你們的美地上速速滅亡」。
那麼，我們對這種呼求該說些什麼呢？毫無疑問，在申命記作者看來，正如在我們看來一樣，上帝的全能在埃及與在迦南一樣是不可抗拒的。從根本上講，毫無疑問，生命或死亡、繁榮或逆境，在兩種情況下都同樣掌握在上帝手中；至少申命記作者毫不懷疑，對上帝的悖逆能夠且將會像摧毀迦南的繁榮一樣，摧毀埃及的繁榮。但他感覺到，在某種程度上，在這一套環境下，耶和華與祂的百姓之間存在著一種比另一種情況下更溫柔、更親密的愛之交通。我們無權將現代人容易做出的那種可疑的區分歸咎於他，即：在長期的經驗教導人們將護理的過程視為固定之處，那裡為物質利益禱告的領域就結束了；而只有在自然界中上帝的作為對我們而言似乎更自發、更難以預見的領域，禱告才能因為充滿希望而真誠地進行。但那種暗示這一點的感覺確實存在於他的腦海中。他感覺到埃及固定的生活條件與迦南較多變的條件之間的差異，與一個兒子在獨立且或許遙遠的家中從父親那裡領取固定年金，和一個兒子在父親家中每天領取其份額作為一種時刻存在的愛之結果與證據的情況，大致相同。兩者同樣依賴父親的愛，理論上兩者都應同樣充滿愛的感恩。但事實上，後者更有可能如此，如果他不如此，也會被認為更有罪。申命記作者正是站在這一事實上。既然他們現在要進入耶和華的土地，祂所選擇的居所，他在新國家不同的物質條件中看到了應該使耶和華與祂百姓之間的結合更親密、更穩固的東西，如果他們在這種情況下忘記了上帝與祂的律法，他便強調了那種忘恩負義的更大羞恥。
最後（申十一22-25），他應許他們，如果他們愛耶和華並遵守祂的律法，他們的統治將會勝利地擴展。如果他們緊緊跟隨他們的上帝，他們將統治從黎巴嫩到南方曠野，從幼發拉底河到西海的土地。除了大衛與所羅門時代，這一應許從未實現。因為只有那時，黎巴嫩與曠野、幼發拉底河與大海才成為以色列的疆界。因此，這必須被視為以色列最忠誠的時代。但令人驚人的是，正是在約西亞時代，在申命記被採納為國家律法之後，我們才遇到了一種有意識的努力，試圖再次實現這種狀況。毫無疑問，這位善良的國王對這本書所命令的與所應許的，採取了同樣字面化的觀點。他開啟了一個完全外在遵守律法的時期，像他那樣年輕且缺乏經驗的人，他將此視為對其要求的履行，並期待對應許的同樣即時的實現。他一點一點地吸收了北國的古老領土；在亞述勢力的衰落中，他看到了將其統治擴大到此處所定義之極限的機會。因此，他懷著必勝的信心出征對抗法老尼哥。但如果他對上帝的應許及其條件的理解太過膚淺，上帝的護理很快且可怕地糾正了這個錯誤。約西亞的戰敗與死亡揭示了改革並不夠真實與深刻，國家也不夠忠誠，無法使這樣的勝利成為可能。事實上，就我們所見，以色列以那種方式實現其呼召的時機當時已經過去了。收割已過，以色列沒有得救，現在也無法得救，因為它在最深處是不忠的。
當然，有些人可能會質疑，即使是最忠誠的以色列，在面對亞述與埃及這兩大帝國時，是否能在任何時候保持如此廣闊的統治。這些帝國富裕，且擁有遠為龐大的領土與人力：那麼以色列人怎麼可能在他們面前維持自己呢？但問題在於如何衡量他們所持有的更高思想的力量。統治世界的不是武力而是真理；對於一個自由、道德強健且忠誠的民族，當他們擁有了比周圍民族更高的屬靈思想時，他們所開啟的可能性是沒有任何限制的。即使在這個懷疑的現代，當某些階層的印度教徒成為穆斯林或基督徒時，在身體力量方面所發生的轉變是如此驚人且迅速，以至於看起來幾乎是個奇蹟。在勇氣方面，它也同樣迅速且引人注目。大多數民族的鬥爭都是在純粹體力的層面上，為了物質目的而進行的，最強大與最富有的獲勝：但每當一個擁有更高思想並絕對忠誠於這些思想的民族出現時，反對的力量，無論其在財富與數量上多麼強大，都會像被龍捲風捲走一樣化為碎片，或者像冰在太陽下融化一樣消散。因此，如果以色列被更高宗教的原則所滲透，並對其充滿熱情地忠誠，它本可能成為什麼樣，絕不能以它實際上的樣子來評判。在它因太不忠誠而未能實現的未經嘗試的可能性中，擁有申命記所應許的那樣一個帝國，似乎是其中最微不足道的一個。
我們的章節總結了前面的內容，耶和華宣告：「看哪，我今日將祝福與咒詛都陳明在你們面前」，這取決於他們是否順服或違背上帝的命令。簡而言之，這說明了百姓的整個未來將由他們對耶和華以及祂所給予他們的命令的態度來決定。正如迪爾曼（Dillmann）所觀察到的，在這「祝福」與「咒詛」這兩個詞中，祂將他們所面臨的決定的重大性陳明在他們面前。正如在第三章末尾，耶和華伸出的手——那隻將世界佈滿了被毀滅民族之殘骸與碎片的手——的異象，被用來準備百姓去思考他們自己的呼召一樣，此處，他們決定後將隨之而來的得失也被莊嚴地陳明在他們面前。迪爾曼與其他人認為，申十一29與申十一31——指示百姓「將祝福放在基利心山，將咒詛放在以巴路山」——是由後來的編輯從第二十七章轉移過來的，在那裡，它們在申二十七3之後會非常合適。但無論是否如此，它們顯然在此處是合適的，因為它們增加了對國家未來命運所強調的莊嚴感。他們的「選擇是短暫的，卻又是永恆的」；它可以在一瞬間做出，但在其結果上卻將持續下去。
但這裡出現了一個困難。德萊弗博士（Dr. Driver）在他的《導論》中談到我們這本書的勸勉部分時說，其教導是「義務不應出於次要動機，如恐懼或對後果的畏懼來履行；它們應當是一顆心靈的自發結果，這顆心靈已經去除了所有世俗的污點，並被一種對上帝個人奉獻的全然沉浸感所滲透。」然而，在這些後面的章節中，我們幾乎除了對以色列的感恩、希望與恐懼的呼求之外，沒有別的內容。第八章到第十一章完全被激勵去愛與順服上帝所佔據，因為祂對他們無比良善，從未讓他們的忘恩負義戰勝祂的慈愛；因為他們在繁榮與土地的肥沃上完全依賴祂；並且因為如果他們不這樣做，災禍將臨到他們。這似乎與德萊弗所宣稱的申命記的內在精神與基本教導相反。
然而，他的觀點是正確的。即使申命記作者增加了這些較低的動機來吸引並贏得那些對更高動機不那麼開放的人，這也不會剝奪他將無私的愛作為真實宗教中真正推動力所帶來的榮耀。我們不需要降低對這一成就的評價，即使像他這樣理性且智慧的教師，他大膽地使用了任何實際影響人們的動機——無論它是否應該這樣做——來贏得他們進入更高的生活。但沒有必要假設他這樣做了。他的要求是人們應當盡心盡力地愛耶和華他們的上帝，為了贏得他們做到這一點，他展示了他們的上帝已顯明祂自己是什麼樣的。人們無法愛一個他們不認識的人：他們無法愛一個沒有向他們證明自己是可愛的人。由於他所有的努力都是為了讓人們愛上帝，並透過順服祂所表達的旨意來表現他們的愛，申命記作者喚起了祂對他們所有的慈愛思想與行為，從而不斷地將他的呼求保持在最高水平。他不是要求人們因為這對他們有利而事奉上帝，而是因為他們愛上帝：他努力透過敘述祂對祂百姓所有的愛、友善與耐心，並指出祂的愛正試圖防範的邪惡，來使他們愛上帝。這不是那種卑劣的辯解，即他們必須為了能從中獲得什麼而事奉耶和華，而是他們應該為了祂的愛與恩典而愛耶和華，並且出於這種愛，持續的順服應作為必然的結果而流露。這是他的核心立場；如果他指出了拒絕以這種方式轉向上帝的必然結果，他並沒有因此將奴隸般的恐懼或精算的審慎本身設定為宗教動機。它們只是讓人們轉向去觀察另一面的自然且合理的手段。他使用它們來使百姓停下來，在此期間，他可以藉著上帝的愛贏得他們。這始終是真實的呼求；而基督教在最美好時，除了遵循這條道路外別無他法。心中懷著邪惡行為的結果，他確實敦促人們逃避可能臨到他們的憤怒。但逃避的唯一手段是順服上帝的愛。任何由對後果的恐懼所支配的自我克制，任何因為看到路上的獅子而轉離邪惡的行為，都無法滿足舊約或新約宗教的要求。兩者都將真正的宗教生活提升到那之上，進入了自我奉獻之愛的領域；並且兩者都否認了所有行為——無論它們本身多麼好——的屬靈有效性，只要它們不是作為愛之自由且不計代價的表達。然而，兩者都將人視為能評估其行為結果的理性存在，並警告他們死亡——這必然是任何其他所謂救贖之路的終點。以這種方式，他們保持在極端之間的路徑，既不忽視宗教的內心，也不將自己提升到對罪人而言過高的高度。
要保持這種既合理又屬靈的觀點是何等困難，這從教會內外流行的偏差中便可見一斑。在教會歷史中，基督的教師們有時會讓自己的思想被審判的恐懼所籠罩，以至於在世人眼中，審判似乎成了他們信息中唯一的負擔。作為對此的反彈，又出現了另一批教師，他們以一種片面的方式宣揚神的愛，將其嚴肅而榮耀的崇高感剝離殆盡；彷彿他們像穆罕默德一樣，認為神的主要心意是「讓宗教對人變得容易」。在教會之外，同樣的不和諧也隨處可見。一些世俗作家讚美那些宣稱人的命運在審判時取決於其行為功過平衡的宗教；而另一些人則嘲笑任何審判，並輕率地將自己託付給對神之良善那種半帶戲謔的寬容。然而，唯有結合這兩種要素的教導，才能支撐並維持一種有價值的屬靈生命。僅僅依賴恐懼，就是忽略了真宗教的本質以及人性中較好的元素；因為人性不會僅僅被恐懼所支配。將神的愛視為一種懶散、自我放縱的寬鬆，就是貶低了神的本性，並忘記了任何配得上「愛」這一稱號的愛，都必然包含著憤怒的可能性。
還有另一點值得注意。在這些論述神選民與祂關係的章節中，顯明了區分聖保羅個人宗教信仰的要素。這一切的開始與終結，都是神白白的恩典。神揀選祂的子民，使他們成為祂祝福世界的工具，並非因為他們有什麼良善，因為他們本是乖僻悖逆的，而是因為祂如此定意，並向列祖應許。祂以大能將他們從埃及的奴役中拯救出來，從此便住在他們中間，如同住在其他任何民族中一樣。祂賜給他們一塊地居住，並在那裡如同在自己的家中一樣看顧、照料他們，藉著要求他們存信心與愛心，努力引導他們向上，達到作為神子民的呼召高度。羅伯遜·史密斯（Robertson Smith）有一個非常有啟發性的見解：出埃及對舊約中的以色列人而言，正如歸信對新約中個別基督徒而言一樣。以此作為我們的起點，我們便能看出《申命記》的思想正是《羅馬書》的思想。人們常說，且說得很有道理，保羅的神學是他個人經歷的直接轉錄；但我們從中看出，他並不需要為自己基本的思想構建模具。《申命記》的作者早在很久以前就已經構建了這些思想，對於每一位受過教導的猶太人來說，這些思想必然是熟悉的。然而，承認這一點並非損失，而是收穫。如果聖保羅僅僅基於他自己非常獨特的經歷來建立一套關於神對靈魂普遍作為的理論，人們可能會爭辯說，他教導的基礎過於個人化，以至於我們無法確信他的觀點是否真如他所想的那樣詳盡。然而我們看到，他所經歷的，申命記作者早在很久以前就已在以色列人的歷史中追蹤到了；而且很可能，如果他自己在與神的個人關係中沒有過類似的經歷，他就不會以如此堅定的筆觸將其描繪出來。因此，這種構想神與人更高生命之間關係的方法，被聖經定為常態。神的恩典是所有屬靈生命的源頭與維繫者，無論是在個人還是群體中。最終，在人類心志所有成功或失敗的努力背後，我們被教導要看見那位偉大的施予者，祂等待著施恩，願意萬人得救，但祂的行動卻帶著最奇特的保留與限制，在萬國中揀選以色列，甚至在以色列內部揀選那唯有在他們身上應許才能實現的以色列。祂因人的罪而被驅使去服事，祂等待著祂所造之意志的任性。祂不強迫他們；但祂以憐憫的耐心，用那些主動獻上的活石建造祂的聖所，並「不急躁也不停歇」地為祂工作的成全做準備，救贖一個全體皆為先知、祭司的國度、聖潔的國民；當萬國看見神真實地在他們中間時，便會歸附他們。這就是舊約對於世上所有屬靈生命的源頭、保障與目標的構想，而聖保羅的觀點不過是同一事物更成熟、更明確的形式。凡是屬靈生命以非凡力量彰顯出來的地方，同樣的意識——即人全然的不配，以及對神恩典與眷顧的全然依賴——也同樣彰顯出來。與此觀點相關的理智困難，儘管巨大，卻從未將其壓制；人的驕傲和他對自己的信心，也未能永久地掩蓋它。人越偉大，就越徹底地畏懼任何接近那種自我高舉的行為，因為那種行為將向他們伸出的神之手視為不必要。正如丘奇教長（Dean Church）所指出的：「不僅是希伯來先知，連希臘的異教詩人也對人類傲慢的自給自足投以獨特而深沉的警惕。」他們認為，對於一個犯了錯誤的人來說，即使是在執行神旨意的時候，若以為自己只需要靠自己的大腦、意志和手臂的力量就能成功，且認為自己不需要為成功在內心所塑造的品格向任何人負責，那麼沒有什麼能為他擋住災禍。
即使是當今的不可知論者，如赫胥黎教授（Professor Huxley）所代表的那樣，在構想人與自然力量的關係時，也無法不帶上一點「恩典」的成分，儘管承認這一點會使他的整個思想體系出現不一致的裂痕。他在《平信徒講道集》（Lay Sermons）中說：「假設，如果我們每個人的生命和未來，有一天必然取決於他贏得或輸掉一場國際象棋比賽……棋盤就是世界，棋子就是宇宙中的現象，遊戲規則就是我們所謂的自然律。對面的棋手對我們隱藏起來。我們知道他的棋路總是公平、公正、耐心的。但我們痛苦地知道，他從不忽略任何錯誤，也不會對無知做絲毫的寬容。對於下得好的人，最高的賭注會以強者對力量展現出的那種充沛